BRUIXERIA. CONCEPTES I
1. Prejudicis socials i de classe en l'elaboració de la imatge de la bruixota
Ginzburg afirma que molts historiadors s'han enfrontat a l'estudi de la bruixeria més que per afany de saber la veritat, per a posar-la com exemple d'actituds i comportaments no desitjables per la societat burgesa. Afirma que un prejudici de sexe i de classe han contribuït a orientar els estudis cap a una determinada visió en la qual abunden els termes de “extravagàncies i supersticions, “credulitat camperola”, “histèria femenina”, “estranyesa i rareses”, “velles solitàries”... repetits en alguns dels estudis més notoris, la qual cosa reflecteix una elecció preliminar de naturalesa ideològica.
La majoria dels estudis s'han centrat en la persecució de la bruixeria. Alguns pocs mostren una actitud de solidaritat pòstuma amb les víctimes, però continuen afirmant la tosquedat cultural de les bruixes (C. Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, Londres, 1981) L'estudiós basc Julio Caro Baroja, influenciat per les explicacions psicosocials de Jules Michelet, pensava que les bruixotes eren dones velles que vivien al marge de la societat, en un entorn rural, menyspreades pels seus veïns, aïllades, i tenien uns coneixements de curanderisme que exercien mitjançant l' utilització de plantes medicinals. Aquestes velles no gaudien de companyia masculina, ni de l'amor d'uns fills, és a dir, mancaven d'una família, per la qual cosa buscaven consol a la seva solitud en els paradisos artificials que la flora europea els podia subministrar, com les solanàcies, entre les quals destaca el tabac bord (cast. Belladona, el principi actiu de la Atropa belladona és la atropina, aïllada per Mein en 1831; encara que també presenta concentracions menors de escopolamina), el Tabac de paret (el beleño, Hyoscyamus niger) i el estramoni (Datura stramonium), sense oblidar la mandrágora (Mandragora officinalis) en la part mediterrània. Aquests al·lucinògens els proporcionaven visions estranyes, el que actualment anomenaríem un "viatge dolent".
Ulrich Molitor, Cologne 1489. Un bruixot acudeix al aquellarre muntat en una ovella
Michelet, al principi creia que la bruixeria suposava la reaparició de l'orgia pagana en un poble de serfs. Certament, per aquí anava millor encaminat. Després va pensar que era la rebel·lió de la naturalesa humana contra la religió del terror i de la inquisició, la protesta de llibertat contra el principi de mort i d'opressió catòlics, la primera manifestació moderna de l'esperit de la naturalesa que havia engendrat al paganisme, i que el cristianisme creia mort.
La humil camperola de l'Edat Mitjana, que tem i respecta al seu marit, ha conservat el record i el culte dels antics déus de la comarca i de la família. Ella s’apiada d'ells i va de nit a l'alzina que els alberga, amb la finalitat de consolar-los. La pobra serva de la gleva, ultratjada per la gent del castell, per patges i escuders, abandonada, acaba lliurant-se en cos i ànima a Satanàs. Orgullosa dels seus coneixements ancestrals, troba en ells i en la seva religió un refugi davant el món cruel que la turmenta. Ara ella és la sacerdotessa de la gran naturalesa, el metge d'aquesta societat que l'ha proscrita. Aquesta és la seva glòria. I fins al gran Paracelso arriba a declarar, segles més tard, que els seus coneixements profunds del cos humà els ha adquirit en el contacte amb la "bella donna", “la bona senyora”, “la llevadora” o matrae, per a ell afectuosos sinònims populars de la bruixota-mèdica-remeiera que posa fi al dolor. No obstant això, com veurem més endavant, aquesta dona a la qual segueixen les bruixotes resultés ser la Gran Deessa de la prehistòria.
La humil camperola de l'Edat Mitjana, que tem i respecta al seu marit, ha conservat el record i el culte dels antics déus de la comarca i de la família. Ella s’apiada d'ells i va de nit a l'alzina que els alberga, amb la finalitat de consolar-los. La pobra serva de la gleva, ultratjada per la gent del castell, per patges i escuders, abandonada, acaba lliurant-se en cos i ànima a Satanàs. Orgullosa dels seus coneixements ancestrals, troba en ells i en la seva religió un refugi davant el món cruel que la turmenta. Ara ella és la sacerdotessa de la gran naturalesa, el metge d'aquesta societat que l'ha proscrita. Aquesta és la seva glòria. I fins al gran Paracelso arriba a declarar, segles més tard, que els seus coneixements profunds del cos humà els ha adquirit en el contacte amb la "bella donna", “la bona senyora”, “la llevadora” o matrae, per a ell afectuosos sinònims populars de la bruixota-mèdica-remeiera que posa fi al dolor. No obstant això, com veurem més endavant, aquesta dona a la qual segueixen les bruixotes resultés ser la Gran Deessa de la prehistòria.
Jules Michelet. Història del Satanismo i la Bruixeria. Edicions Segle Vint, Buenos Aires, 1.965, 299 pàgines
Aquesta descripció d'una dona estranya, que exigeix l'atenció dels altres per a pal·liar la seva solitud, i demana la comprensió de les persones que l'envolten, és la imatge tradicional que correspondria a la bruixota rural, la qual ha perdurat durant segles des de l'Edat Mitjana en l'ambients de la cultura europea. No obstant això, la seva existència ens planteja el problema de com una dona tan inculta, una aldeana analfabeta, va conèixer l'existència de la bruixeria i com va arribar a saber qui eren les bruixotes que la van antecedir.
Julio Caro Baroja ridiculitzava a Margaret Murray i els seus estudis sobre l'origen de la bruixeria, la qual afirmava que es basava en ritus d'èpoques prehistòriques, doncs l'antropòleg basc creia fermament en la bruixeria com un fenomen d'origen medieval, basat en el temor al dimoni propagat pel catolicisme. Ginzburg creu que els processos de bruixeria celebrats per tota Europa, des de començaments del segle XV fins a finals del XVII, i dels tractats de demonología, van cristal·litzar la imatge del aquelarre. No obstant això, els autèntics orígens de la bruixeria els troba en la pervivència de tradicions folklòriques que vénen d'una antiguíssima religió d'extensió mundial que es remunta fins al Paleolític.
Els homes dels segles XVI i XVII van arribar a creure que els aquelarres se celebraven físicament, que realment existia una autèntica secta de bruixotes i bruixots, molt més perillosa que les figures aïllades conegudes des de feia segles dels fetillers o dels encantadors. Ginzburg va demostrar que l'adoració al dimoni, els assassinats de nens… és a dir, la part negativa d'aquestes creences, van ser elaborades en un complot de la classe dominant, que en el transcurs de mig segle, va dur de la persecució dels leprosos i dels jueus, als primers processos referents al aquelarre diabòlic. En el segle XIV el complot contra els jueus i els leprosos va triomfar per la inseguretat nascuda d'una profunda crisi econòmica, social, política i religiosa, que va desencadenar una hostilitat creixent cap als grups marginats i la recerca convulsiva d'un boc expiatori.
Julio Caro Baroja ridiculitzava a Margaret Murray i els seus estudis sobre l'origen de la bruixeria, la qual afirmava que es basava en ritus d'èpoques prehistòriques, doncs l'antropòleg basc creia fermament en la bruixeria com un fenomen d'origen medieval, basat en el temor al dimoni propagat pel catolicisme. Ginzburg creu que els processos de bruixeria celebrats per tota Europa, des de començaments del segle XV fins a finals del XVII, i dels tractats de demonología, van cristal·litzar la imatge del aquelarre. No obstant això, els autèntics orígens de la bruixeria els troba en la pervivència de tradicions folklòriques que vénen d'una antiguíssima religió d'extensió mundial que es remunta fins al Paleolític.
Els homes dels segles XVI i XVII van arribar a creure que els aquelarres se celebraven físicament, que realment existia una autèntica secta de bruixotes i bruixots, molt més perillosa que les figures aïllades conegudes des de feia segles dels fetillers o dels encantadors. Ginzburg va demostrar que l'adoració al dimoni, els assassinats de nens… és a dir, la part negativa d'aquestes creences, van ser elaborades en un complot de la classe dominant, que en el transcurs de mig segle, va dur de la persecució dels leprosos i dels jueus, als primers processos referents al aquelarre diabòlic. En el segle XIV el complot contra els jueus i els leprosos va triomfar per la inseguretat nascuda d'una profunda crisi econòmica, social, política i religiosa, que va desencadenar una hostilitat creixent cap als grups marginats i la recerca convulsiva d'un boc expiatori.
Albrecht Durer. Les quatre bruixes. c. 1500
2. Alguns estudiosos del tema i les seves equivocacions
L'aristòcrata H. R. Trevor-Roper ("La caza de brujas en Europa en los siglos XVI y XVII", en su Religión, Reforma y cambio social y otros ensayos Barcelona, 1985) gairebé no arriba a comprendre com una societat culta i progressista com l'europea desencadenés una persecució basada, segons ell, en una idea delirant de la bruixeria, fruit de la reelaboració sistemàtica, efectuada pels clergues de l'Edat Mitjana tardana, a partir d'una sèrie de creences populars. Aquestes últimes les despatxa amb paraules despectives: “extravagàncies i supersticions”, “desordres de naturalesa psicopàtica”, “fantasies de muntanyesos”, “idees absurdes, nascudes de la credulitat camperola i de la histèria femenina”. Per altra banda, Trevor-Roper també va proposar veure en les bruixotes i en els jueus els bocs expiatoris de les tensions socials que es van manifestar en hostilitat camperola i antisemitisme popular.
Algunes investigacions recorren al mètode de les ciències socials, com l'obra de A. Macfarlane sobre la bruixeria en Essex (Witchcraft in Tudor and Stuart England, 1970) que es centra amb l'estudi del mecanisme que alimentava l'acusació de bruixeria en el si de la comunitat, examinant el sexe i l'edat dels acusats, els motius de l'acusació i les seves relacions amb els veïns de la comunitat. Mai es detenia en el que aquests homes i dones deien creure, no li interessaven les idees religioses, ni les creences dels acusats. Ginzbugr afirma que Macfarlane mai es va interessar per la dimensió simbòlica de les creences que contaven els acusats de bruixeria, pel que ho encasellà dintre de la historiografia influïda pel funcionalisme antropològic.
De la mateixa manera classifica la imponent investigació de K. Thomas, Religion and the Declini of Magic (1971). Estudia la psicologia dels acusats de bruixeria, persones –segons K. Thomas- necessitades de reafirmació, de sentir-se algú o de formar part de la societat que els envoltava; per altra banda, afirma que les tensions del veïnat esclataven en acusacions de bruixeria. També A. Macfarlane és dels estudiosos que afirmen que la bruixeria cobra importància en les èpoques de crisis i carestia, en les quals es produïx una lluita pels escassos recursos disponibles, que es tradueix en acusacions per suposades venjances personals entre clans enfrontats. Afirma que darrere de les persecucions es trobaven rancúnies locals, conflictes per controlar la propietat. Aquest fenomen també es dóna més entre els protestants que entre catòlics.
Una crítica severa del reduccionisme psicològic i del funcionalisme sociològic de Religion and the Declini of Magic la va formular Helen Geertz, ("An Anthropology of Religion and Magic, I", Journal of Interdisciplinary History, VI,1, 1975) i Thomas va haver de reconèixer que no havia parat esment als significats simbòlics i poètics dels ritus màgics: el vol nocturn, la foscor, la metamorfosi en animals, la sexualitat femenina… Afirmava que tampoc es podia arribar a el significat de les estructures mentals invisibles estudiant el aquelarre, perquè aquest és un producte cultural de l'estrat social dominant, dels inquisidores i els jutges. Per a ells el aquelarre era una manera de formular, en sentit negatiu, els seus propis valors socials. La foscor que embolicava les reunions de bruixotes i bruixots expressava una exaltació de la llum; l'explosió de la sexualitat femenina en les orgies diabòliques, una exhortació a la castedat; les metamorfosis animalesques, un límit fermament traçat entre l'animal i l'humà.
N. Cohn (Europe’s Inner Demons, 1975) també pensava que la imatge del aquelarre recollia un estereotip negatiu, més que mil·lenari, fixat en l'orgia sexual, el canibalisme ritual i l'adoració d'una divinitat de forma animal. Aquesta imatge expressava una sèrie d'obsessions i pors antiguíssimes de la societat, llargament inconscients. Aquesta acusació, després d'haver estat llançada contra els jueus, els primers cristians i els heretges medievals, s'hauria collat per fi entorn de les bruixotes i els bruixots.
Dibuixos del llibre de Pierre de Lancré el Tableau de l'inconstance donis mauvais anges et demons (1612), lliurament d'un nen al Dimoni, les bruixotes ballarines , el banquet caníbal d’un infant.
Segons el parer de Ginzburg la seqüència que va dur a la cristal·lització de la imatge del aquelarre elaborada per jutges i inquisidores és altra i, en ella, van irrompre elements d'origen folklòric aliens a l'estereotip analitzat per Cohn. En el capítol que aquest li dedica a la bruixota nocturna en la imaginació popular, afirma que l'explicació d'aquestes fantasies no ha de buscar-se en la farmacologia, això és, en l'ús de substàncies psicotròpiques per part de les bruixotes, sinó en l'antropologia, doncs també troba bruixotes africanes que afirmen haver practicat canibalisme nocturn, i, segons Cohn, això no són més que esdeveniment purament onírics, i no, com havia sostingut Margaret Murray, reals. L'home planteja un problema (buscar en l'antropologia) sense resoldre'l, i la solució “onírica” que proposa sembla més del camp del psicoanàlisi.
Margaret Murray en El culto de la brujería en Europa occidental (Barcelona, Labor, 1978) es basava en els supòsits aquelarres celebrats en Essex el 1645, dels quals va fer meravelloses descripcions, per a afirmar que el aquelarre era la cerimònia central d'un culte organitzat, relacionat amb una religió precristiana de la fertilitat difosa per tota Europa. Macfarlane va encertar en una de les seves crítiques a M. Murray, a la qual acusava d'haver llegit erròniament les confessions dels acusats en els processos per bruixeria, com si fossin informes de fets reals en comptes de creences. Macfarlane també va dir que la documentació de Essex no proporcionava prova alguna de l'existència d'un culte organitzat com el descrit per ella.
Margaret Murray, deixeble de Frazer, sostenia que la descripció del aquelarre continguda en els processos per bruixeria no eren faules arrencades per força pels jutges ni informes d'experiències interior de caràcter més o menys al·lucinatori, sinó descripcions exactes de ritus efectivament celebrats. Que aquests ritus van ser deformats pels jutges en sentit diabòlic, però que en realitat, estaven relacionats amb un culte precristià de la fertilitat, procedent de la Prehistòria. Autors com Gustav Henningsen (El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Autors: Gustav Henningsen, Marisa Rey-Henningsen; Publicaciò: Madrid, Alianza Editorial, 1983) van dir que el seu llibre era propi d'una afeccionada, absurd i mancat de qualsevol valor científic. Ginzburg, encara que creu que el que succeïa en els aquelarres era imaginació dels inquisidores, dels jutges i de les pròpies bruixotes, no exclou la possibilitat que en algun cas homes i dones dedicats a pràctiques màgiques es reunissin per a celebrar ritus, en els quals cabessin, per exemple, orgies sexuals. Però en realitat, gairebé totes les descripcions dels aquelarres, el que documenten són mites, no ritus. Els mites que tenien els jutges, les seves supersticions i obsessions, les quals arrencaven a les bruixotes mitjançant tortures i pressions psicològiques
Tots aquests estudiosos van constatar que en els testimoniatges sobre la bruixeria europea se superposen estrats culturals heterogenis, cults i populars. L'estereotip del aquelarre va sorgir a mitjan segle XIV en els Alps occidentals, però els seus elements folklòrics -aliens a la imatge inquisitorial- estaven difosos en una àrea molt més vasta que abastava gairebé totes les parts del món, la qual cosa delatava els seus orígens remots en el temps. En realitat, en l'estereotip del aquelarre confluïen idees de la classe dominant i elements folklòrics del poble. Ginzburg va buscar aquestes arrels històriques i les va trobar, entre uns altres, en els xamans siberians de l'antiguitat.
Els perseguidores, amb els seus instruments de tortura, imposaven el seu estereotip hostil sobre les seves víctimes -les dones de Caro Baroja- i aquestes acabaven perdent la seva identitat cultural i confessaven relacions diabòliques. Però Ginzburg, en els processos de Friul, va demostrar que en les creences de les dones i homes acusats de bruixeria havia altres temes diferents als del aquelarre: les processons dels difunts en les quals deien participar les dones, i les batalles per la fertilitat, en les quals participaven homes, ambdós en estat d'èxtasi: se'ls coneixia com benandanti. Ells afirmaven que, a l'haver nascut amb “la camisa” (el amnios), es veien obligats a anar quatre vegades a l'any, a la nit, a combatre “en esperit”, armats de feixos de fonoll, contra bruixotes i bruixots armats de canyes de canyet, dacsa de bou o melca (cast: sorgo, Sorghum vulgare Pers): el que estava en joc en la batalla nocturna era la fertilitat dels camps.
Sobre la possibilitat que els benandanti es reunissin periòdicament abans d'afrontar l'experiència al·lucinadora, totalment individual, Ginzburg diu que no pot provar-se de manera definitiva. No obstant això, tergiversant les seves conclusions, historiadors com J. B. Russell (Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca,Nova York, 1972) diuen que els benandanti són la prova més sòlida mai adduïda de l'existència de bruixeria; H.C.I. Midelfort (“Were There Really Witches?”, en Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, a cura de R. M- Kingdon, Minneapolis, 1974) diuen que és l'únic culte bruixesc documentat fins a avui a Europa. Aquests historiadors confonen entre mites i ritus, és a dir, entre un complex coherent i difós de creences i un grup organitzat de persones que les haguessin practicat.
Sobre la bruixeria només disposem de testimoniatges hostils, procedents de demonòlegs, inquisidores i jutges. Les veus dels acusats ens arriben sufocades i alterades. Els primers van aconseguir introduir un model cultural hostil –el aquelarre- com pretext per a perseguir a persones que tenien creences diferents a les de la societat dominant. Ginzburg diu que el fenomen de la bruixeria no ha de ser entès literalment com la prova de l'existència d'una cultura femenina separada, doncs així acaba ignorant el seu dens contingut mític, que arrenca de l'època prehistòrica, de les creences i pràctiques xamàniques.
Margaret Murray en El culto de la brujería en Europa occidental (Barcelona, Labor, 1978) es basava en els supòsits aquelarres celebrats en Essex el 1645, dels quals va fer meravelloses descripcions, per a afirmar que el aquelarre era la cerimònia central d'un culte organitzat, relacionat amb una religió precristiana de la fertilitat difosa per tota Europa. Macfarlane va encertar en una de les seves crítiques a M. Murray, a la qual acusava d'haver llegit erròniament les confessions dels acusats en els processos per bruixeria, com si fossin informes de fets reals en comptes de creences. Macfarlane també va dir que la documentació de Essex no proporcionava prova alguna de l'existència d'un culte organitzat com el descrit per ella.
Margaret Murray, deixeble de Frazer, sostenia que la descripció del aquelarre continguda en els processos per bruixeria no eren faules arrencades per força pels jutges ni informes d'experiències interior de caràcter més o menys al·lucinatori, sinó descripcions exactes de ritus efectivament celebrats. Que aquests ritus van ser deformats pels jutges en sentit diabòlic, però que en realitat, estaven relacionats amb un culte precristià de la fertilitat, procedent de la Prehistòria. Autors com Gustav Henningsen (El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Autors: Gustav Henningsen, Marisa Rey-Henningsen; Publicaciò: Madrid, Alianza Editorial, 1983) van dir que el seu llibre era propi d'una afeccionada, absurd i mancat de qualsevol valor científic. Ginzburg, encara que creu que el que succeïa en els aquelarres era imaginació dels inquisidores, dels jutges i de les pròpies bruixotes, no exclou la possibilitat que en algun cas homes i dones dedicats a pràctiques màgiques es reunissin per a celebrar ritus, en els quals cabessin, per exemple, orgies sexuals. Però en realitat, gairebé totes les descripcions dels aquelarres, el que documenten són mites, no ritus. Els mites que tenien els jutges, les seves supersticions i obsessions, les quals arrencaven a les bruixotes mitjançant tortures i pressions psicològiques
Tots aquests estudiosos van constatar que en els testimoniatges sobre la bruixeria europea se superposen estrats culturals heterogenis, cults i populars. L'estereotip del aquelarre va sorgir a mitjan segle XIV en els Alps occidentals, però els seus elements folklòrics -aliens a la imatge inquisitorial- estaven difosos en una àrea molt més vasta que abastava gairebé totes les parts del món, la qual cosa delatava els seus orígens remots en el temps. En realitat, en l'estereotip del aquelarre confluïen idees de la classe dominant i elements folklòrics del poble. Ginzburg va buscar aquestes arrels històriques i les va trobar, entre uns altres, en els xamans siberians de l'antiguitat.
Els perseguidores, amb els seus instruments de tortura, imposaven el seu estereotip hostil sobre les seves víctimes -les dones de Caro Baroja- i aquestes acabaven perdent la seva identitat cultural i confessaven relacions diabòliques. Però Ginzburg, en els processos de Friul, va demostrar que en les creences de les dones i homes acusats de bruixeria havia altres temes diferents als del aquelarre: les processons dels difunts en les quals deien participar les dones, i les batalles per la fertilitat, en les quals participaven homes, ambdós en estat d'èxtasi: se'ls coneixia com benandanti. Ells afirmaven que, a l'haver nascut amb “la camisa” (el amnios), es veien obligats a anar quatre vegades a l'any, a la nit, a combatre “en esperit”, armats de feixos de fonoll, contra bruixotes i bruixots armats de canyes de canyet, dacsa de bou o melca (cast: sorgo, Sorghum vulgare Pers): el que estava en joc en la batalla nocturna era la fertilitat dels camps.
Sobre la possibilitat que els benandanti es reunissin periòdicament abans d'afrontar l'experiència al·lucinadora, totalment individual, Ginzburg diu que no pot provar-se de manera definitiva. No obstant això, tergiversant les seves conclusions, historiadors com J. B. Russell (Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca,Nova York, 1972) diuen que els benandanti són la prova més sòlida mai adduïda de l'existència de bruixeria; H.C.I. Midelfort (“Were There Really Witches?”, en Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, a cura de R. M- Kingdon, Minneapolis, 1974) diuen que és l'únic culte bruixesc documentat fins a avui a Europa. Aquests historiadors confonen entre mites i ritus, és a dir, entre un complex coherent i difós de creences i un grup organitzat de persones que les haguessin practicat.
Sobre la bruixeria només disposem de testimoniatges hostils, procedents de demonòlegs, inquisidores i jutges. Les veus dels acusats ens arriben sufocades i alterades. Els primers van aconseguir introduir un model cultural hostil –el aquelarre- com pretext per a perseguir a persones que tenien creences diferents a les de la societat dominant. Ginzburg diu que el fenomen de la bruixeria no ha de ser entès literalment com la prova de l'existència d'una cultura femenina separada, doncs així acaba ignorant el seu dens contingut mític, que arrenca de l'època prehistòrica, de les creences i pràctiques xamàniques.
BRUIXES: INDEX
Comentaris