Elaboración del mito brujeril
El estereotipo
del aquelarre surge en la segunda mitad del siglo XIV, en los Alpes
Occidentales, donde coincidieron antiguos mitos de los cazadores chamanes del
Asia central, leyendas sobre licántropos mantenidas en los valles valdenses,
hadas, procesiones de los muertos. La llegada de la Peste Negra despertó la
obsesión por la conjura y los estereotipos antiheréticos que se
confundieron con los rasgos chamánicos vivos en el folclore, e hicieron surgir
la imagen amenazadora de la secta brujesca. Después sobrevino la transformación
de las viejas creencias, dándoles un sentido diabólico. La Peste era un
castigo, surgía de la ira de Dios, por eso los penitentes tenían que mitigarla
y aplacarla como fuese. Por todas partes los penitentes se echaron a la calle
fustigándose con látigos de cuero anudados con pinchos de hierro. Algunos sufrían graves heridas entre los omoplatos, y
algunas mujeres, extasiadas, recogían la sangre con sus propios vestidos y se
la pasaban por los ojos, al creer que era milagrosa. Algunos de los flagelantes
se imponían la dura penitencia de caminar durante 33 años y medio -los que
vivió Jesucristo- sin bañarse, abandonando sus bienes y sin practicar sexo.
Es probable que las prédicas de Bernardino de Siena sugirieran a los jueces el contenido de las preguntas que
se debían formular a los futuros acusados de brujería. Pero lo que es seguro es
que el fanatismo del santo valenciano, San Vicente Ferrer, influyó sobremanera en el estilo del italiano. No había
pueblo en el que predicase San Vicente Ferrer donde no se produjeran delaciones
entre vecinos y familiares, donde no resultaran ajusticiados por herejes
algunos de sus habitantes. Y de eso se jactaba el santo. Su lema era bautismo o
muerte (Dantas,
Elena. Fratricidio
y contricion: Breve historia del antisemitismo Cristiano, páginas 45 y 46, AuthorHouse). De los judíos dijo que eran
animales con rabo y que menstrúan como las mujeres (Ejido, José
Antonio. El
problema nacional judio: Judaísmo versus sionismo. Pag 49. Editorial El Viejo Topo) Afirmaba que los judíos tienen entre otros el
más oculto y abominable oprobio pues les sale de la cara aquel exangue olor y
amarillez de su rostro (...) La señal de Caín está puesta sobre ellos y
es el olor que exhalan. Así le citaba el jesuita gerundense Francisco
Garau en La Fe
triunfante. Mallorca, 1691.
Fiel discípulo del valenciano, Bernardino de Siena anunció
en numerosas ocasiones la inminente llegada del Anticristo y el fin del mundo,
Al igual que San Vicente Ferrer, era seguido por multitudes que lo acompañaban
en sus itinerarios, entre ellas un séquito de flagelantes que se azotaban las
espaldas como purga de sus pecados. En sus sermones, Bernardino predicó contra
las costumbres sodomíticas de los italianos. En uno de ellos, se refiere a la
reputación de los italianos en otros países: “O, Italia, ¡cuánto más que cualquier otra provincia te contaminaste!
¡Vaya a los alemanes, y oiga qué cosas encantadoras dicen sobre los italianos!
Dicen que no hay gente en este mundo que son mayores sodomitas que los
italianos." (Cita de Wikipdia, "Soddomia del maladetta del della
del peccato de Abominabile". Campo di Siena del sul del volgari de
Prediche. 1427 vol. 2, Milano, p. 1149).
La gloria de San
Bernardino de Siena, pintado por Pinturicchio (Santa María en
Aracoeli, Roma).
La instigación a exterminar a las
brujas era atendida por el populacho porque hallaba un terreno favorable: las
prédicas del fanático y medio brujo Bernardino, que con su prédica itinerante
hizo a la persecución de la brujería una contribución decisiva. Recordemos que
estas “nuevas sectas y ritos prohibidos” fueron señaladas en los Alpes
occidentales en 1409 por el inquisidor Ponce Fougeyron. Fray Bernardino en 1425, en Siena, dedicó el sermón
entero a hechiceros y encantadores, reclamando su exterminio total, además de
insultar a las mujeres que estaban en el templo: ustedes mujeres descalabradas que visitáis a las hechiceras en Travalle
(San
Bernardino de Siena, “Le prediche volgari. Predicazione del 1425 in Siena”, C. Cannarozzi, ed. I. Florence 1958, pp. 3,5 y 55-66.). El
ataque a brujos y magos lo repitió en Roma en 1427. Desde el púlpito aseguraba
que la bruja romana Finicella había matado
a treinta muchachas sorbiéndoles
la sangre; dijo que había matado a su propio hijito y lo había
convertido en polvo (Stefano Infessura, “Diario della città di Rome”, O. Tommasini ed., Rome 1890, p. 25). Fray Bernardino se
dirigía a Cristo y a los Santos para obtener y prometer favores materiales: era
un idólatra. Predicaba que sólo los santos, y sobre todo Jesús, proporcionaban
ventajas materiales a aquellos que los adoraban. Bernardino tuvo éxito porque
luchó contra las brujas y encantadoras con sus propias armas. En 1427 le llegaron
noticias fresquísimas sobre las orgías y ritos macabros de una secta del
Piamonte llamada “los del barrilete”
que habían matado a un niño pasándolo de mano en mano y, después, lo
convirtieron en polvo y lo colocaron en un barrilete del que bebían. En
la obra arriba citada de San Bernardino de Siena, en la página 758 escribió: “Y
decían que se untaban ungüentos, y cuando ya estaban untadas completamente,
parecían ser gatos, pero esto no es verdad; pues sus cuerpos no cambiaban en
absoluto, aunque pensaran que sí habían cambiado”.
San
Bernardino Predicación en el Campo de Sano di Pietro (1445), que muestra al
santo blandiendo sus tabletas de Jesús.
Podríamos afirmar que la transformación
de las viejas creencias, dándoles un sentido diabólico, sobrevino en Todi el 20
de Marzo de 1428, cuando un miembro de la secta del barrilete, Matteuccia di
Francesco, fue quemada por bruja. En la
sentencia se le acusa de realizar encantamientos
rimados contra los espíritus, contra el dolor corporal, encantamientos para provocar la impotencia o
evitar el embarazo. De pronto, en las confesiones de esta bruja –dramatiza
Carlo Ginzburg-, sale a la superficie un fragmento extraño: después de untarse
el cuerpo con grasa de buitre, sangre de murciélago y de niños de teta,
Matteuccia invocó al demonio Lucibello que se le apareció en forma de macho
cabrío, la montó sobre sus lomos convertida en mosca y volando a la velocidad
del rayo la llevó al árbol nogal de Benevento donde un gran número de brujas y
demonios estaban reunidos, capitaneados por el gran Lucifer.
La
personificación de los muertos
En la elaboración de la imagen del
Sabbath distinguimos dos corrientes culturales, de diverso origen: por un lado,
la elaborada por inquisidores y jueces laicos, el tema de una conspiración
tramada por una secta o grupo social hostil; por el otro, elementos de origen
chamánico que estaban enraizados en la cultura popular, como el vuelo mágico y
la metamorfosis animal. Pero esta yuxtaposición –afirma Carlo Ginzburg- es
demasiado esquemática. Hay que reconocer el hecho que la fusión entre estas dos
capas puede haber sido tan fija y duradera como que existió una afinidad
subterránea substancial entre ellas.
En una sociedad de vivos, lo muertos solamente pueden ser personificados por
aquellos que están imperfectamente incluidos en el cuerpo social. Carracas,
marcas de color, jirones amnióticos, dientes de más… son rasgos físicos que los
delatan. También eran tratados como muertos vivientes los excluidos sociales,
como leprosos, judios, herejes, benandanti, táltos y demás seres situados, según los
casos, en los confines entre el mundo de los vivos y de los muertos. Contra
esta gente vimos los complots y bulos que se crearon para combatirlos. En 1321
los leprosos fueron acusados de querer contaminar a la gente sana en orden a
pagarles con ello su desprecio. Dos años antes, el “armier” Arnaud Gélis dijo que los muertos, con los que tenía costumbre de
juntarse, querían muertos a todos los hombres y mujeres. En la raíz de la
imagen de la conspiración había un muy antiguo tema reelaborado en nuevos
términos: la hostilidad de la gente recientemente muerta –el ser marginal por
excelencia- hacia los vivos.
Brujo tàlto
Las mujeres deberían de parecer (sobre todo
cuando se trataba de mujeres solas, y por ello, socialmente indefensas) las más
marginales de entre los marginales, es decir, unas muertas vivientes. Esto, a
parte de ser sinónimo de debilidad, reflejaba la percepción de una proximidad
entre quien genera la vida y el mundo de los muertos y de los no nacidos. Esto
recuerda el miedo medieval a la mujer.
El miedo a la
mujer
En las sociedades primitivas se manifiesta un claro temor a la mujer, originado
por la incomprensión de su capacidad de engendrar vida y, sobre todo, por
el desconocimiento del mecanismo que hacía que un niño saliera del interior del
cuerpo de la mujer. Relacionado con el asunto, además, la mujer sufría
periódicamente una pérdida de sangre, la cual cosa asustaba a los hombres de la
comunidad. Ver el estudio de Jose
Luis Vallet, de l'Universitat de València, titulado "La
mujer venenosa en la época medieval". “La sangre menstrual
también es valorada en general como venenosa e impura por lo que es frecuente
que a la mujer se la separe del clan situándola en la copa de un árbol o sobre
un cajón hecho de hojas, se le medio entierre en el suelo o se le recluya
durante el período, todo ello por temor a que alguna gota de sangre caiga al
suelo y contagie a la tierra o que se exponga a los rayos del sol y la impureza
afecte al cielo”. ( El Morador del Mitnal)
Los
hombres de ciencia creían que las mujeres en este estado eran capaces de
impedir germinar a los cereales, que el contacto con la sangre causaba la
muerte de las plantas y los árboles, los perros que la lamían cogían la rabia,
la proximidad de una reglante estropeaba la masa de pan, agriaba el vino
y los enfermos empeoraban. En fin, la mujer menstruante expulsaba por los ojos
un humor maligno que se ocasionaba por la descomposición de sus flujos en el
interior, esta nocividad quedaba reducida a medida que la mujer iba expeliendo
los humores malignos al exterior, pero en el caso de las mujeres menopausicas,
las “viejas”, el humor secretado por los ojos era muchísimo más
peligroso. En muchos lugares era habitual pensar que si una mujer
menstruante miraba o tocaba a un niño, le produciría el "Mal de Ojo".
El supuesto efecto pernicioso de la sangre menstrual llevó a los europeos a
establecer también una serie de prohibiciones sociales que afectaban a las
mujeres reglantes: en el Concilio de Nicea se prohibió la entrada en las
iglesias a las mujeres que estuvieran reglando.
Francisco de
Goya "Las Brujas". Detalle del cuadro del Museo Lázaro Galdiano
En muchas
culturas se cree que animales como las palomas, búhos, comadrejas, serpientes,
lagartos, liebres…chupan la leche de las vacas o de las cabras, y en ocasiones
de las mujeres lactantes. En Europa estos animales están asociados a las brujas
o las hadas. Pero detrás de la leche se esconde la sangre; tras la bruja o el
hada, se esconden los muertos. El animal que mama de la cabra en alemán se
llama hexe, es
decir, bruja. Entre los tukana de América del sur se afirma que las almas de los
muertos, transformadas en chotacabras, son las que maman de las cabras o chupan
la sangre de los vivos. En la cultura latina tenemos la imagen de la strix
(la
representación del alma en forma de pájaro, abeja o mariposa), sonoro
pájaro nocturno con sed de sangre de lactantes, que expresa la hostilidad de
los muertos hacia los vivos.
Para comunicarse con los muertos es preciso convertirse, al menos
temporalmente, en uno de ellos. A principios del siglo XIII Gervasio de
Tilbury habló de la creencia popular que
identificaba a las lamiae con mujeres que rondaban por las casas
robando a los niños de las cunas. Más tarde se asimiló las lamiae a las brujas. Unos decenios más
tarde, Esteban
de Bourbon habló de la strix como de un demonio, que tomando el aspecto
de una anciana, rondaba por la noche a lomos de un lobo matando
lactantes. Con el paso del tiempo, esta concepción fue suplantada por
otra, según la cual las brujas eran mujeres de carne y hueso, instrumentos
conscientes del demonio. A la afirmación de tal tesis contribuyó la acusación
hecha a los judíos de apropiarse de la sangre de los niños con fines
rituales.
Lechuza. Representación de la figura
de la strix
El 20 de marzo de 1428, en Todi, se fusionaron los rasgos mágicos de las
seguidoras de Diana, con el pacto diabólico. Fue quemada la bruja Matteuccia di
Francesco, la cual confesó que invocaba al
demonio Luzbel, que se le aparecía en forma de macho cabrío, la subía a su
grupa, transformada en mosca y, veloz como el rayo, la llevaba al nogal de Benevento, donde se habían
reunido muchísimas brujas y demonios capitaneadas por Lucifer. También en 1428
el cronista de Lucerna Johann Fründ hace una
descripción análoga del aquelarre. Así pues, como ya hemos afirmado, el
estereotipo del aquelarre se nutrió de dos filones diferentes:
a). El tema, elaborado por inquisidores y jueces laicos, del complot urdido por
una secta o un grupo social hostil.
b) Elementos de origen chamánico ya enraizados en la cultura folclórica, como
el vuelo mágico y las metamorfosis zoomorfitas.
Entre los dos filones había una afinidad sustancial y subterránea, los restos
de una antigua religión, como hemos visto más arriba.
El intento de transplantar a la fuerza la imagen de la secta brujesca como
malvadas adoradoras del demonio, llevada a cabo por Bernardino de Siena, se
repitió por toda Europa. En los valles valdenses de los Alpes se mezclaron por
primera vez en la imagen del aquelarre, la cultura folclórica y las herejías en
fase de descomposición, confesiones poco dignas de fe de promiscuidad sexual y
míticas figuras femeninas ligadas al mundo de los muertos.
Carlo Ginzburg dice que el entierro debe
ser considerado como un ritual “contra” los muertos, una forma de librarnos de
su descompuesto cuerpo. De la misma manera, las brujas y hechiceras eran
consideradas como “muertas”, seres malignos del más allá, por eso su quema era
una purificación. Explicar este fenómeno como
misoginia de los inquisidores sería simplista. Ciertamente, no es difícil
concebir que entre los acusados de brujería, las mujeres (sobretodo si estaban
solteras y, por lo tanto, desprotegidas socialmente) parecían las más
marginadas de las marginadas. Pero esta marginalidad, además de ser sinónimo de
debilidad, quizá también reflejaba de manera más o menos oscura la percepción
de una cercanía entre aquellos que generan la vida y el mundo sin forma de los
muertos y no nacidos.
Tras la labor de Bernardino de Siena surgieron a
luz las creencias más antiguas con hibridizaciones modernas, las cuales se
manifestaron en regiones tan heterogéneas y distantes como Friuli o Escocia.
Estas creencias estaban representadas por los frailes de Umbria a los que acusó
en 1492 Bartolomeo Pascali, canon del Provstship en Oulx en Val di Susa
(Piamonte occidental), que se llamaban a ellos mismos “barbae”, o predicadores
Valdenses itinerantes. Uno de ellos, Pietro di Jacopo, explicó que vagaban por el
mundo predicando y oyendo las confesiones de los miembros de la secta.
Posteriormente, enumeró los valles del Piamonte y del Delfinado en los que
estaban activos: Val Chisone, Val Germanansca, Val Pellice, Val Fressinières,
Val l´Argentière, y Val Pute. Ellos se conocían como los “charretani, alias fratres de grossa opiniones, vel
barlioti, aduladores, fraudatores et deceptores populi”. Esta era una lista
de epítetos: simuladores de santidad (una conducta tradicionalmente atribuida a
los habitantes de Cerreto en Umbria); Fraticelli (pequeños frailes), pero
con connotaciones negativas (de grossa opinone en lugar de opinione); frailes
del “barlotto” o barrilete (de la infame acusación realizada contra los
Fraticelli en 1466), aduladores, sinvergüenzas y embusteros). Pietro di Jacopo
y su compañero sobre las promiscuidades sexuales practicadas en las asambleas o
sinagogas de la secta de los Valdenses dijeron que adoraban a “cierto ídolo llamado Bacco y Bacon”, lo
cual añadía un toque de paganismo. No sabemos con seguridad si los valdenses
son un grupo hereje que surgió a fines del siglo XII bajo la dirección de un
francés de Lyon llamado Vaudes, Valdés, Waldo o Pedro Valdo, o si se refiere a
los herejes procedentes del país de Vaud, nombre que se deriva de la palabra
latina vallis, que significa 'valle',
y se refiere al hecho de que aquellos disidentes a quienes se perseguía con
persistencia como herejes se vieron obligados a refugiarse en los valles
alpinos de Francia e Italia. La referencia posterior que hicieron estos frailes
de Umbria a la Sibila y las Hadas, nombres que parecen completamente absurdos
en un juicio de herejes, por lo tanto, les da un viso de autenticidad. Más de
un siglo después, los mismos ingredientes aparecen, precisamente en esta
región, mezclados por vez primera con la imagen del Sabbath: cultura folclórica
y herejías en una fase de descomposición, no muy confiables confesiones de
promiscuidad sexual y figuras míticas femeninas relacionadas con el mundo de
los muertos. Elementos en suspensión, listos para recristalizar.
Todos estos juicios anómalos nos recuerda
una verdad aparentemente banal: la convergencia entre la disposición (algunas
veces espontánea, más a menudo provocada o impuesta) de los acusados para confesar,
y la voluntad de los jueces para aceptar las confesiones, era indispensable
para la materialización del Sabbath. Para materializar, bien entendido, como
criatura de la imaginación.
Pero
era esto todo lo que era el Sabbath?
A comienzos del siglo catorce los
participantes en las procesiones de los “Charivari” representaban, a los ojos
de los espectadores, bandas de muertos vagando liderados por Herlequino. En la
web elcastellano.com
sobre la etimología de arlequín vemos que dice que procede de un mítico
personaje medieval francés, Herlequin o Hellequin, jefe de un grupo de
jinetes que cabalgaba en el cielo por las noches. Otra posible génesis estaría
en la palabra King
Herle, un personaje legendario identificado con el dios anglosajón
Woden, equivalente al escandinavo Odin.
También podría referirse a Erlking, una criatura malévola que habita en
los bosques y conduce a los viajeros a lu muerte. El nombre es una mala
traducción del siglo XVIII de la palabra danesa elverkonge, que designa
un ser de la mitología europea semejante a las dones d’aigua o las sirenas, una
mujer bellísima que seduce a los hombre y los conduce a la muerte. Como sea,
otra vez aparece el reino de los muertos, su representación o la aparición del
ejército furioso.
Erlking, imagen de
Claudia Hahn
"El
Erlking", por Albert Sterner, hacia 1910
Eran representaciones, simulaciones, que
todo el mundo aceptaba; pero medio siglo después, ya elaborado el concepto del sabbath demoníaco, los jueces creían,
cada vez más frecuentemente, que estos relatos se referían a eventos físicos
reales. Durante bastante tiempo las únicas voces disidentes fueron las de los
intelectuales que, aludiendo al Canon Episcopi,
veían a las brujas y hechiceras como víctimas de la ilusión demoníaca. En el
siglo XVI científicos como Cardano o Della Porta formularon una opinión
diferente: las metamorfosis animales, vuelos, apariciones del diablo eran el
efecto de la malnutrición o del uso de alucinógenos contenidos en pociones o
ungüentos. La sugestión ofrecida por estas explicaciones sobrevive en teorías
actuales. Pero ninguna forma de privación, ninguna sustancia, ni técnica
extática puede, por sí misma, causar la recurrencia de estas complejas
experiencias. Contra todo determinismo biológico uno ha de enfatizar que la
llave de esta repetición codificada solo puede ser cultural. Sin embargo, el
uso deliberado de psicotrópicos o substancias alucinógenas, aunque no expliquen
los éxtasis de los seguidores de la diosa nocturna, hombres lobo, etc., los
situaría en una dimensión no exclusivamente mítica, pues los situaría como
elementos necesarios para el rito de obtener el éxtasi y la experiencia
alucinógena.
Representación de un
charivari del siglo XIV, en el Roman-de
Fauvel. Traducido como “La historia de la bestia de color pardo”, es un poema
francés del siglo XIV atribuido al escribiente real Gervais du Bus. En el
Primer libro, Fauvel, un burro ambicioso pero absurdo, decide que está
insatisfecho con su residencia en el establo y con la ayuda de la Dama
Fortuna,diosa del destino, se traslada al cuarto más grande de la casa de su
amo…
Es posible demostrar la existencia de este marco ritualista?
Este tema lo hemos adelantado en Las
plantas de las brujas. Ahora transcribimos en el blog todo el texto de Carlo Ginzburg
Historia nocturna.
El cornezuelo del centeno
Exploremos dos hipótesis. La primera
gira en torno al “claviceps purpurea”, un
hongo que, durante las lluvias de primavera y verano, se produce en los granos,
en particular en el centeno, cubriéndolo con brotes oscuros llamados sclerotium, ergot, cornezuelo del
centeno o sègol banyut. La ingestión
de harina contaminada con estos hongos provoca epidemias de ergotismo (de ergo, la palabra que designa estos
hongos en inglés y francés). Dos variedades de éstos se conocen. La primera,
que se da más bien en Europa Occidental, causa gangrena; en la Edad Media era
conocida como fuego de San Antonio. La segunda, se da principalmente en Europa
Central y del Norte, y provoca convulsiones, extremadamente violentas
retorsiones de estómago, estados parecidos a la epilepsia, con pérdida del
conocimiento que duran unas seis o siete horas. Ambas formas, la gangrenosa y
la convulsiva, eran muy frecuentes debido a la difusión en el continente
Europeo del centeno, que es mucho más duro que el trigo. Durante el siglo
diecisiete éstas tuvieron consecuencias letales, especialmente antes que se
descubriera la causa.
Esto nos lleva a pensar que este hongo
originó una serie de víctimas que después fueron achacadas a los maleficios de
las brujas. L.R.
Caporael sugiere que los mórbidos fenómenos que tuvieron lugar en
Salem en 1692, interpretados como casos de posesión diabólica, fueron en
realidad episodios de ergotismo convulsivo (“Ergotism:
The Satan Loosed in Salem” en Science, vol. 192, n. 4234, Abril
2, 1976). N.P.
Spanos y J. Gottlieb son de opinión opuesta, y ofrecen
argumentos persuasivos (“Ergotism and the
Salem Village Withc Trials”, Science, vol. 194, n. 4272,
Diciembre 24, 1976). La hipótesis de Caporael ha sido reformulada en contexto
Europeo por Naama
Zahavi en una tesis Master discutida en la Universidad Hebrea de
Jerusalén, patrocinada por el Profesor Michael Heyd.
El pan de los locos.
El combate de Don Carnal y Doña Cuaresma. Brueghel el Viejo (1559) Kunsthistorisches
Museum de Viena.
Pero el cuadro hasta ahora dibujado es
incompleto. En la medicina popular el ergot era ampliamente utilizado para el
aborto. Adam
Lonicer, que fue el primero en describir esto en su “Krauterbuch” (1582), observa que las mujeres
lo usaban para provocar el dolor uterino, en dosis de tres “sclerotiums”
repetidas varias veces. En Turingia, J. Bauhinus (J. Bauhinus-J.H. Cherlerus, “Historia plantarum Universalis”, II,
Ebroduni 1641, p. 417.) señala un siglo después que la planta era usada como
anti-hemorrágico. Sabemos que las parteras administraban los brotes de
“claviceps purpurea” (popularmente llamado Mutterkorn, centeno madre) para
apremiar los dolores de parto. En algunos casos (como en Hanover en 1778) las
autoridades prohibieron el uso: pero a comienzos del siglo diecinueve la
eficacia del “pulvis parturiens” en
la aceleración del parto también fue reconocido por la medicina oficial.
Cornezuelo del centeno
Es probable que el ergot fuese parte de
la medicina popular desde hacía mucho tiempo. Esto significa que algunas de sus
propiedades eran conocidas. Otras surgieron de las descripciones de los
síntomas del ergotismo convulsivo. Por ejemplo, en una tesis doctoral en
Wittenberg en 1723, J.G. Andreas habló de la epidemia que había
tenido lugar en Silesia unos años antes. Las manifestaciones de la enfermedad
variaban de un paciente al otro. Algunos sufrían dolorosas contracciones;
otros, “caían en un sueño profundo: cuando el efecto desaparecía, despertaban y
contaban visiones”. Una mujer de Lignitz, víctima de la enfermedad durante
cerca de tres años, era tenida por posesa por la gente; un niño de nueve años
sufrió arrebatos similares a los de los epilépticos, y cuando se les pasaban
contaban las visiones que había tenido. La gente atribuía todo esto a una causa
sobrenatural (Joannes
Gotofredus Andreas, “De morbo
spasmodico populari hactenus in patria sua gráznate…”,
Wittenberg 1723, pp. 6, 8 y 26.). Hoy sabemos que algunas especies de
“claviceps purpurea” contienen, en diferentes cantidades, un alcaloide –la
ergonovina- del cual se sintetizó el ácido lisérgico dietilamina (LSD) en 1943
por A. Hofmann,
que aparece en R.G.
Wasson, “The Road to Eleusis”, New York
and London 1978, pp. 25. Hofmann probó el alucinógeno ácido lisérgico él mismo.
Los Misterios de
Eulesis. Placa votiva de terracotaobra del pintor ático llamado Ninion, en la
mitad del siglo IV a.C, descubierta en el santuario de Eleusis. Deméter sentada
en la parte superior y Perséfone de pie sosteniendo una antorcha dan la
bienvenida a la procesión de los iniciados. En medio de la fila inferior, el omphalos adornado con una corona y dos bakchoi que se cruzan, son los símbolos de los
rituales de los misterios. Museo Arqueológico Nacional, Atenas.
El centeno ha sido cultivado desde
antiguo en los Alpes y en gran parte de Europa Central; en otras zonas, por
ejemplo en Grecia, crecían otras especies de “claviceps” que contienen
alcaloides que pueden ser usados como sustitutos, como el “claviceps paspali”
que crece en la hierba “Paspalum distichum”, una especie de grama. El centeno
es uno de los cereales más recientemente cultivados por el hombre: durante la
protohistoria era desconocido en China, Japón y Egipto; fue cultivado por los eslavos,
germanos y celtas (O. Janicke, “Die
Bezeichnungen des Roggens in den romanischen Sprachen”, Tübingen
1967, p. 7).
Evidentemente la accesibilidad material
de una potencial sustancia alucinógena no demuestra que estaba siendo
conscientemente utilizada. Sin embargo, J.P. Couliano es de opinión contraria en “Eros e magia nel Rinascimento”. El químico,
A. Hofmann, demostró, una gran sensibilidad histórica hacia esta droga. Más
indicativo es un número de términos popularmente usados para designar la
“claviceps purpurea”, como es el francés “seigle
ivre” (centeno ebrio) y el Alemán “Tollkorn” (cereal loco), que parece
señalar a una antigua conciencia de la potencia de la planta. Hacia mediados
del siglo XIX, a los niños campesinos Alemanes se les contaba acerca de
temibles seres como el “lobo centeno” o el “perro centeno” (Roggenwold,
Roggenhund). Eran transfiguraciones míticas del “ergot”, “la madre centeno”
(Roggenmutter), también llamada “loba” (wolf) o, debido a su forma alargada,
“dientes de Lobo” (wolfzahn). En los relatos contados en algunas regiones las
negras excrecencias de los “claviceps purpurea” se convertían en pechos de
hierro que la madre centeno daba a mamar a sus hijos para que murieran. Entre
el lobo centeno (Roggenwolf) y los hombres lobo (Werwolf) había una profunda
afinidad. “El hombre lobo se sienta entre el grano”, decía la gente, según W. Mannhardt,
“Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag zur germanischen
Sittenkunde”, Danzig 1866, pp. 23-24, 43. De acuerdo con el
mito, las Harpías también ofrecían sus pechos para envenenar a los niños. La
identificación entre el “lobo del centeno” y el “sclerotium” del centeno es
propuesta, sobre la base de datos coleccionados por Mannhardt, por M.R. Gerstein,
“Germanic Warg: The Outlaw as Werewolf”, en
Myth in Indo-European Antiquity pp. 131-56, en particular pp. 147-48.
La hipótesis que el ergot era usado para
obtener estados de alteración o pérdida de la conciencia parece ser se hace
plausible gracias a esta riqueza de asociaciones míticas. Quizá se pueda decir
que existía una conexión entre una palabra de tan oscura etimología como es “ergot” y la palabra alemana “warg” (fuera de la ley, y también hombre
lobo). Desafortunadamente, esto no se puede demostrar.
La Amanita muscaria: segunda hipótesis
Una
conexión completamente independiente entre hombres lobos y substancias
psicotrópicas ha sido hipotetizada en diferentes esferas ligüísticas y
culturales. Con esto llegamos a la segunda posibilidad. Se ha supuesto que las
palabras “saka haumavarka”, que en textos iraníes designan una familia de
la cual descienden los Aqueménidas, significan “el pueblo que se convirtió en
hombres lobo intoxicándose con haoma”. Esto podría ser una alusión al estado de
frenesí beligerante que era considerado atributo típico de las sociedades
secretas masculinas. Esta interpretación, no obstante, es cualquier cosa menos
cierta. Sobre ella han escrito S. Wikander, “Der
arische Männerbund. Studien zur indoiranischen Sprach-und Religionsgeschichte”,
Lund 1938, pp. 64 que se refiere también a la investigación de O. Höfler. M. Eliade,
“Les Daces-loups”, en Numen, 6 (1959), p. 22.
H. Kothe,
“Der Skythen-begriff bei Herodot”, en Klio,
51(1969), p. 77. Además, no se sabe con certeza qué era el “haoma”. En el
Avesta, libro sagrado de la religión zoroastriana, se dice que es una planta
que, al menos en origen, era probablemente idéntica al “Soma”, de la que se
extraía una poción que los poemas Védicos describen en tono exaltado. Después
de muchos infructuosos intentos para decidir a qué planta correspondían el Soma
y el Haoma –propuestas, refiriéndose a uno o el otro o a ambos, incluyen el
mijo, el vino, el ruibarbo, el cáñamo Indio, etc.- una hipótesis que parece
corresponder perfectamente a las indicaciones contenidas en los textos. El
“Soma” parece, es la “Amanita muscaria”: un hongo que provoca un estado similar
de intoxicación en aquellos que lo ingieren o lo beben como zumo (algunas veces
posiblemente mezclado con agua), o beben la orina de una persona que lo ha
ingerido (parece que en éste último caso el efecto es particularmente intenso).
Las poblaciones Siberianas (con excepción de los Altaicos) utilizan mucho este
hongo –especialmente los chamanes, para entrar en éxtasis. En la región entre
Afganistán y el valle del Indo, donde los pueblos Arios que se originaron en el
norte de Eurasia se establecieron en el segundo milenio a.C., era menos fácil
encontrar este hongo: la “amanita muscaria” crece solo cerca de los abetos o abedules.
Quizá los sacerdotes lo reemplazaron con sustitutos equivalentes. Aunque los
poemas Védicos conservan una vívida memoria del culto antiguo. Esto lo expone R.G. Wasson
en “Soma, Divine Mushroom of Immortality”,
(Verona 1968); y en las pp. 95-147 un ensayo de W. Doniger O´Flaherty, “The Post-Vedic History of the Soma Plant”.
La identificación del Soma con la “amanita muscaria” ha sido rechazada, entre
otros, por el estudioso del Sánscrito J. Brough, pero no vamos a exponer aquí
su discusión con Wasson. Para tener una visión general ver Claude Lévi-Strauss, “Les champignons dans la culture”, en
L´homme, X (1970), pp. 5-16, con una opinión muy favorable a la tésis.
El uso de la “amanita muscaria” para alcanzar el éxtasis es sin lugar a
dudas muy antiguo. Hay consideraciones lingüísticas que nos llevan a creer que
esta data al menos de cuatro mil años antes de Cristo, cuando aún existía un
lenguaje urálico común. Es más, un grupo de palabras que designan la “amanita
muscaria”, los hongos en general, la pérdida de conciencia, el tambor
(chamánico) en las lenguas ugro-finesas y el samoyedo, deriva aparentemente de
una sola raíz, “poh”. Parece que por
razones de tabúes los pueblos Indo-Iranios sustituyeron “Soma” y “Haoma” por
palabras ligadas a esta raíz. Pero la raíz remplazada posiblemente sale a la
superficie en una palabra Sánscrita, aparentemente no de origen Ario, ligada a
un hipotético Sánscrito “paggala” (loco, locura), de la que varios términos de
dialectos Indios parece deriva. La palabra Sánscrita en cuestión es “pangú”,
que significa “cojo, lisiado”. Esta hipótesis es defendida por R.L. Turner
en “A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Language”,
Oxford 1966, nn. 7643 y 7647, mencionada por Wasson, Soma op. Cit., p. 169,
quien añade como conjetura la posible conexión con la raíz “po”.
Ver también Joki,
Uralier und Indogermanen. Die älteren Berührungen zwischen
den uralischen und indogermanischen Sprachen, Helsinki 1973,
pp. 300-1.
La existencia de una conexión entre el
hongo usado por los chamanes para alcanzar el éxito y la cojera no es un
principio inconcebible. Es más, esta convergencia no está aislada. En un número
de regiones Francesas hongos del tipo “agaricales” (por ejemplo, amanita
muscaria) tienen por nombre “bò” (Alto Saône) o “botet”
(Loire) que trae a la mente la palabra “bot” (lisiado) y “bot”
(sapo). Aquí surge la intersección de tres elementos: hongos, sapo y anomalía
ambulatoria. Se ha mantenido que la convergencia entre el adjetivo “bot”, “lisiado” (pie lisiado/cojo) y el
nombre “bot”, “sapo”, es ilusoria,
porque las dos palabras derivan de diferentes raíces (*butt, “despuntado/desafilado; *bot,
“hinchado/bulto”). Pero los nombres que
identifican al sapo con “zapato”, “pantuflas/chanclas”, en los dialectos del
norte de Italia parecen indicar la presencia de una afinidad semántica, que no
puede ser reducida a una semejanza externa. Igualmente incuestionable, aunque
oscura, es la afinidad entre hongo y sapo. En china la “amanita muscaria” es
llamada “hongo sapo”, en Francia, “crapaudin” (de “crapaud”, sapo). “Pan de
sapo”, “pin d´crapâ es el nombre con que son designados los hongos agáricos
(incluyendo la amanita) en Normandía. En el Veneto, el “rospèr zalo” designa a
la “Amanita mappa”; en Treviso, en particular, el “hongo rospèr” es la “Amanita
pantherina”(67). Los hongos no comestibles son llamados “hongos sapo” (zabaci huby), o “parecido a los sapos” (zhabjachyi hryb), en Eslovaquia (en la
región de las montañas Tatra) y en Ucrania, respectivamente. Además, términos
como “seta venenosa”, “sombrero de sapo”, y otros, son usados para designar
esos hongos en inglés, irlandés, galo, bretón, frisio, danés, bajo alemán, noruego.
Se ha argumentado que semejante conexión tan cercana a un animal como el sapo,
considerado repugnante, desagradable, o incluso diabólico, expresa
supuestamente una actitud profundamente hostil hacia los hongos, típica de la
cultura celta. Pero, como hemos visto, la convergencia lingüística entre los
hongos y los sapos y, en particular, de la “amanita muscaria” y los sapos está
documentada mucho más allá de los confines del mundo celta, incluso en China.
Si eliminamos las connotaciones negativas del sapo porque son atrasadas y
superficiales, vemos que surge una explicación diferente. En el norte de Italia
y hasta Alemania, Ucrania y Polonia, el sapo es designado con el nombre de
“hada”, “bruja” y “hechicera/o”. Se ha supuesto basados en buenos argumentos
que el “rospo” italiano deriva del Latín “haruspex”, el brujo y el
adivino, término que los Latinos habían importado de Etruria. En numerosas
culturas, aparentemente, el sapo, como la “amanita muscaria” y las anomalías
ambulatorias, constituían un lazo simbólico con lo invisible. Es difícil decir
si es que las potencialidades psicotrópicas de la bufotenina, una sustancia
contenida en las secreciones de la piel del sapo, contribuyeron a esto, pues las
opiniones acerca de este tema son controvertidas.
La “amanita muscaria” está asociada con
árboles como el abeto y el abedul, que crecen en abundancia en las montañas de
Europa. Se sabe que en los Alpes, el Jura, los Pirineos hubo frecuentemente
juicios contra brujas. Las confesiones de la mayoría de las acusadas consciente
o inconscientemente se hacían eco del modelo propuesto por los inquisidores.
Pero en algunos casos en los que las descripciones de tipo chamánico salían a
la superficie, la “amanita muscaria” no aparece. Su ausencia en los juicios en
Europa contra las brujas está subrayada por Wasson, op. Cit., p. 176. La
conexión con estados alterados de conciencia que parecen sugeridos por términos
como “coch matt, coco mato, ovol matt, bolé mat”, con los que se
designa a la “amanita muscaria” en los dialectos de Lombardía, el Veneto y
Emilia, no están confirmados en los registros de los juicios. Sólo en algunos
casos parece permisible indicar alguna duda al menos. Ya hemos dicho que
durante los juicios de los heréticos del Piamonte a finales del siglo catorce
se menciona en un punto la poción distribuida por Billia la Castagna, una mujer del
Andezeno cerca de Chieri, a aquellos que participaron en la orgía ritual. La
poción estaba compuesta de excrementos de un gran sapo, que según parece (fama
erat) Billia mantenía bajo su lecho, alimentándolo con carne, pan, y queso.
Estos repulsivos y extraños detalles podían ser parcialmente debidos a un
malentendido de parte de los inquisidores. Desde Europa a América los hongos
son a menudo mencionados con nombres que evocan orina animal, heces, o
flatulencias: “orina de perro”, “pedo de lobo”, excrementos de zorra” y
“excrementos de puma”. Andezeno no es una región con hongos: pero el autor de
la confesión, Antonio
Galosna, deambuló como predicador a lo largo de los valles del Piemonte.
No podían ser los “excrementos de sapo” de Billia la Castagna ser una
distorsión de términos conectados con “crapaudin, pain de crapault” –“hongos
sapo”, que en Francia y otros lugares denotan la “amanita muscaria”?
Al otro lado de los Alpes, unas cuantas
décadas después de las confesiones de Antonio Galosna, un joven le dijo a Peter
von Greyerz, el juez de Berna (quien a su vez se lo contó a Nider), del macabro
ritual de iniciación requerido de aquellos que querían ser miembros de la secta
de las brujas. La persona que bebía la poción macabra contenida en una matraz
de piel “tenía de repente la sensación de recibir y preservar dentro de ella la
imagen de nuestro arte y los principales rituales de la secta”. La posibilidad
que estas palabras puedan transmitir distorsionadamente el efecto de una
experiencia extática, inducida por el uso de substancias alucinógenas, es muy
pequeña. Al contrario de los iniciados de la secta hemos de admitir que sus
rituales se nos escapan. En cualquier caso, no estoy diciendo que no
existieran.
Indudablemente, en contraste, está la
profunda semejanza que liga los mitos que emergieron posteriormente en el
Sabbath de las brujas. Todos ellos trabajan un tema común: viaje al más allá,
regreso del más allá. El núcleo de esta elemental narrativa ha acompañado a la
humanidad durante miles de años. Las múltiples variaciones introducidas por las
completamente diferentes sociedades, basadas en la cacería, en el pastoreo y en
la agricultura, no han modificado su estructura básica. Por qué esta
permanencia? La respuesta es posiblemente muy simple. Narrar significa hablar
aquí y ahora con una autoridad que deriva de haber estado (literalmente o
metafóricamente) ahí y entonces. Walter Benjamín en “The
Storyteller” (1936) p. 94 dice que “Él (el narrador de historias) ha tomado su autoridad de los muertos”.
Este ensayo también inspiró a G. Swift, “Waterland”,
London 1983, p. 47. En la participación
en el mundo de los vivos y de los muertos, en la esfera de lo visible y lo invisible,
hemos reconocido un rasgo distintivo de la especie humana. Lo que se ha tratado
de analizar aquí no es una narrativa entre muchas, sino la matriz de todas las
posibles narrativas.
BRUIXES: INDEX
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